۱۱ تیر ۱۳۹۱ ه‍.ش.

روسو و تجدد ایرانی


«شهادت دینی کشیش اهل ساووا» (۱۷۶۲)
به‌مناسبت سیصدمین سالگرد تولد ژان-ژاک روسو

روسو فیلسوفی است که هیچ‌گاه در ایران جدی گرفته نشد. عجیب است روح رمانتیک ایرانی که همواره پذیرای متفکران شورشی و نظریه‌پردازان انقلاب‌گرایی چون مارکس و نیچه و ویتگنشتاین بوده، چطور به ژان‌-ژاک روسو که دست کم در آثار دوره‌ی جوانی و تمام طول عمر زندگی‌اش روحی سرکش داشته روی خوش نشان نداده. اغلب ترجمه‌ی فارسی آثار او متعلق به سال‌های دور هستند و عموماً او را نویسنده و متفکری «کهنه» می‌دانند. البته متأسفانه در ایران، چندان به متفکران دوره‌ی رنسانس و آغاز دوره‌ی مدرن (آغاز قرن ۱۶ تا پایان قرن ۱۸ میلادی) توجه نمی‌شود، و این خود نشانی‌است از عدم درک درست ما از تجدد و زمینه‌های ظهور آن در اروپا. علاوه بر این، روسو فیلسوفی مانند کانت یا راسل نیست، زبانی ساده و منحصر به‌ خود دارد و برای ذهن انتزاعی‌پسند ما چندان «فیلسوف» نیست. روسو تنها یک فیلسوف نیست، او بیشتر یک متفکر است. او در یکی از طلایی‌ترین مقاطع تاریخ اندیشه‌ یعنی دوره‌ی روشنگری زیست، دوره‌ای که جدال سنت و تجدد در اوج خود بود. برخی او را پدر معنوی تجدد می‌دانند، لقبی که به‌نظر می‌رسد شایسته‌ی آن است.
فارسی‌زبانان روسو (۲۸ ژوئن ۱۷۱۲ - ۲ ژوئیه ۱۷۷۸) را از سه وجه می‌شناسند: نظریه‌ی آموزش و پرورش در کتاب «امیل»، کتاب «قرارداد اجتماعی»، نظریه‌ی حکومت و سیاست، و کتاب «اعترافات». اما از هر وجهی بنگریم، درمی‌یابیم شناخت ما از او سطحی، دانشنامه‌ای و شبه‌آکادمیک است. به‌عنوان مثال، اغلب مقالاتی که درباره‌ی مفهوم قرارداد اجتماعی و نقش دولت و مردم در سیاست نوشته شده، منابع یکسانی داشته‌اند، و تقریباً همه‌ی آنها روسو را با هابز مقایسه کرده‌‌اند. این نشان می‌دهد این پژوهش‌ها عمدتاً از کتاب‌های «تاریخ فلسفه» یا گزارش‌محور مایه گرفته‌اند، و مشکل این دست کتاب‌ها این است که جنبه‌ی توصیفی و گزارشی دارند، درحالی‌که ویژگی اصلی اندیشه «مسأله‌داربودن» آن است.

روسو، آزادی و عدالت
«قرارداد اجتماعی» (Du contrat social) به جهت ارائه‌ی مدلی برای حکومت وفادار به توازن فرد و اجتماع، اثری دقیق و در عین حال بحث‌برانگیز بوده است. بسیاری معتقدند یکی از تفاوت‌های عمده‌ی فرهنگ و ساختار اجتماعی و سیاسی اروپای مرکزی، به‌ویژه فرانسه، و آمریکا در این کتاب نهفته است. ساختار سوسیال کشورهای اروپای مرکزی مشابه همان مدلی‌است که روسو در این کتاب پیشنهاد می‌دهد. راولز، یکی از نظریه‌پردازان آمریکایی که مدافع نوعی سوسیالیسم است، بیشتر از هر کتاب از «قرارداد اجتماعی» (۱۷۶۲) تأثیر گرفته است. بسیاری از پرسش‌های مارکس در آثارش همان پرسش‌های مشهور روسو هستند. در «قرارداد اجتماعی» می‌خوانیم که مدنیّت و زیست شهری در جامعه‌ی مدرن راه را برای وضع نابرابر میان انسان‌ها به نفع اغنیاء و قدرتمندان باز می‌گذارد و حتا این وضعیت را تثبیت می‌کند. نقد روسو به مالکیت خصوصی از وجه اخلاقی‌است، چرا که به‌زعم او، انسان با درآمدن از وضع طبیعی نخستین که در اندیشه‌ی روسو مفهوم دقیقی‌است، به‌سوی شر هدایت می‌شود. اما در گرایش اجتماع‌گرای او نباید اشتباه کرد، روسو تنها یک سوسیالیست نیست، او در یک معنا لیبرالی تمام‌عیار است. روسو آزادی را ذاتی انسان می‌داند، به این معنا که بدون آزادی همه‌چیز بی‌معنا خواهد شد. تمام تلاش روسو در کل عمرش تضمین آزادی فرد در اجتماع است. این بخش از اندیشه‌ی روسو بر کانت تأثیر گذاشت، آنجا که کانت می‌گوید التزام به قانون اخلاقی ضامن آزادی فرد است. روسو اخلاق را وسیله‌ای برای حفظ آزادی فرد می‌داند، و همین اخلاق در قانون مدنی حافظ آزادی او در اجتماع است. این فرمول مشهور روسو که «فردا بنا به طبیعتش آزاد است» اساس تفکر سکولار به‌شمار می‌رود. انسان خودمختار است، بنده‌ی کسی نیست، و می‌تواند آزادانه هرطور می‌خواهد تصمیم بگیرد، رفتار کند و حکومت خود را تعیین کند. روسو برخلاف برخی مارکسیست‌ها، موافق رفع مالکیت خصوصی نیست، بلکه طبق فرمول مشهورش معتقد است انسان با خروج از وضع الهی که همان وضع طبیعی اشیاء است وارد جامعه و اخلاق می‌شود، و نمی‌توان آن را به وضع سابق بازگرداند، لذا باید با وضع قوانین مبتنی بر «دین مدنی» (religion civile) انسان را از شر انسان‌های دیگر رهاند. روسو به دلیل چنین موضع متفاوتی، هم از جانب لیبرال‌ها و هم از جانب چپ‌ها نقد می‌شود. برای فهم نگاه روسو به مسأله‌ی آزادی و عدالت باید به نوشته‌های آغازین او بازگشت که در نوع خود بی‌نظیرند. «قرارداد اجتماعی» دست کم دو مقدمه‌ و یک مکمل مهم دارد. «گفتار درباره‌ی علوم و فنون» (مشهور به «گفتار اول»، ۱۷۵۰) و «گفتار درباره‌ی منشأ و بنیان‌های نابرابری میان انسان‌ها» (مشهور به «گفتار دوم»، ۱۷۵۵) به‌نوعی مقدمه‌ی «قرارداد اجتماعی» هستند. برخی معتقدند هر کدام از این دو رساله در نوع خود آثاری مستقل و به‌نوعی مهم‌تر از کتاب مشهور سیاسی او هستند. به هر ترتیب، «گفتار اول» اثری‌است عجیب که با لحنی رمانتیک نوشته شده و برخی از روش علمی آن انتقاد کرده‌اند، اما برخی در مقابل آن را اثری نبوغ‌آمیز می‌دانند که می‌تواند تعریف اندیشه‌ی فلسفی را تغییر دهد. «گفتار دوم» از نظر روش‌شناسی اثری‌است بی‌همتا در نوع خود، و اغلب معتقدند این رساله قلب تفکر روسوست، و در آن می‌توان پیوند اخلاق، دین، سیاست و اقتصاد را از نظر روسو یافت. اما مکمل «قرارداد اجتماعی» کتابی نیست جز مهم‌ترین اثر روسو، به‌زعم خودش، «امیل، یا درباره‌ی آموزش» (۱۷۶۲) که بحث اراده‌ی عمومی (volonté générale) را در سیاست با بحث آزادی فردی در حوزه‌ی اخلاق و دین تکمیل می‌کند.

انسان چیست؟   
«امیل» کتابی‌است درباره‌ی این مسأله که چگونه یک انسان انسان می‌شود. در واقع روسو در این اثر به‌شیوه‌ای گام‌به‌گام و تجربه‌گرایانه تلاش دارد گذار از حیوان به انسان، غریزه به عقل، را نشان دهد. «امیل» علاوه بر راهکارهای عملی‌ مهمی که در زمینه‌ی پداگوژی مطرح می‌کند، نشان می‌دهد انسان چگونه با اخلاق و دین آشنا می‌شود. او در این اثر تلاش دارد آن وجوهی از «حیوان اخلاقی» را نشان دهد که تا پیش از این کسی به آن توجه نکرده بود. در کتاب چهارم «امیل» بخشی هست به نام «شهادت دینی کشیش اهل ساووا» (La profession de foi du vicaire savoyard) که آن را یکی از مهم‌ترین متن‌هایی می‌دانند که درباره‌ی چیستی دین نوشته شده است. روسو در این بخش از زبان یک کشیش تلاش دارد فهمی از دین ارائه دهد که در اصطلاح به آن «دین طبیعی» (religion naturelle) می‌گویند. این نوع دین که مبتنی بر خدایی درون انسان‌هاست راه را برای «دین مدنی» در «قرارداد اجتماعی» باز می‌کند. از دیگر کسانی که مستقیماً به مفهوم دین طبیعی پرداخته‌اند، می‌توان به دیدرو و هیوم اشاره کرد. در واقع دین مدنی یک نهاد اجتماعی و تاریخی نیست، بلکه نوعی دین عقلانی مبتنی بر اخلاق جهان‌شمول است که در نهایت در گونه‌ای خاص از دئیسم و حتا عرفان نیز دیده می‌شود. بسیاری بر این عقیده‌اند که مسیر سکولاریسم در اروپا را باید با باور به دین طبیعی و هماهنگی آن با خداناباوری مرسوم در سده‌ی هجدهم درنظر گرفته شود. به هر ترتیب، «شهادت دینی کشیش اهل ساووا» به‌تنهایی یکی از نقاط عطف تحول اجتماعی و سیاسی در تفکر غرب به‌شمار می‌رود، چرا که بعداً همین برداشت دقیق و هوشمندانه‌ی روسو از رابطه‌ی امر دینی و امر اخلاقی با مسأله‌ی قدرت در جامعه‌ی انسانی به مدلی دقیق از وضعیت بشر در حوزه‌ی خصوصی و حوزه‌ی عمومی می‌رسد. دولوز در این رابطه می‌گوید: ««اميل» و «قرارداد اجتماعی»، دو قطب آثار فلسفی روسو هستند. منشأ شر [اخلاقی] در جامعه‌ی مدرن اين است كه ما ديگر نه فرديت‌هايی در حوزه‌ی خصوصی و نه شهروندانی در حوزه‌ی عموم هسیم. ... «اميل» به تجديد سازمان فرديت می‌پردازد و «قرارداد اجتماعی» به تجديد سازمان شهروندی.» به‌قول دولوز، روسو یکی از نخستین کسانی بود که مفهوم قانون را به‌معنای امروزی آن تحلیل کرد. «امیل» یکی از آن کتاب‌هایی‌است که بیش از آنچه به‌نظر می‌رسد سیاسی‌است، چرا که نشان می‌دهد فرد چطور از وضعیت «انسانی» وارد وضعیت «زیادی از حد انسانی» می‌شود، و مرگ انسان را رقم می‌زند. اعترافات کشیش اهل ساووا به نوعی اعلام مرگ خدا و در عین حال مرگ انسان است، آنجا که کشیش در آغاز گفتارش می‌گوید «من فقیر و روستایی زاده شده‌ام، و تقدیرم کشت و زرع بوده‌است؛ اما بهتر دیدند که نانم را از طریق حرفه‌ی کشیشی به‌دست آورم، و امکان این را فراهم کردند تا تحصیل کنم. قطعاً نه والدینم نه خودم چندان به این نیاندیشیدیم که چه چیزی خوب، درست و مفید است بل در این اندیشه بودیم که چیزی را بیاموزم که باید آموخت. چیزی را آموختم که بنا بود بیاموزم، چیزی را گفتم که بنا بود بگویم، خود را وقف آنچه کردم که باید می‌کردم، و بدین ترتیب کشیش شدم. اما طولی نکشید که فهمیدم با مجبورکردن خود به انسان‌نبودن از عهده‌ی عهدی که بسته بودم برنمی‌آیم.» البته باید توجه داشت نسبت انسان و خدا در اندیشه‌ی روسو پیچیده‌است و تنها با خواندن آثارش می‌توان پی‌برد روسو چگونه توانسته این نسبت را توضیح دهد. برخی از مفسران حتا مفهوم «تنهایی» را در آثارش به‌ویژه در نوشته‌های ادبی و شخصی‌اش برای توضیح این رابطه مفید دانسته‌اند. به هر ترتیب، «امیل» را می‌توان نوعی «رساله درباره‌ی طبیعت انسان» دانست.

فلسفه چیست؟
چهره‌ی دیگری که از روسو در ایران می‌شناسیم، روسوی نویسنده است. او را یکی از مهم‌ترین نویسنده‌های ادبیات کلاسیک فرانسه می‌دانند، هرچند شاید به‌لحاظ تکنیک ادبی چندان مطرح نباشد، اما همانند نویسندگانی چون کافکا بارها آثارش موضوع تحلیل نظری بوده‌اند. برخی معتقدند روسو تعریف جدیدی از فلسفه و ادبیات ارائه داد، چرا که او نه فیلسوفی مانند کانت است، و نه نویسنده‌ای چون بالزاک و موپاسان. البته نباید از یاد ببریم او قبل از هرچیز یک موسیقیدان است و مدخل «موسیقی» را او به دعوت دیدرو نوشت. از او چند سمفونی و اوپرا هم به جا مانده است. مهم‌ترین آثار ادبی او «ژولی یا الوئیز جدید»، «اعترافات»، «دیالوگ‌ها، روسو ژان-ژاک را داوری می‌کند» و «خیال‌پردازی‌های پرسه‌زن تنها» هستند. این کتاب آخر پس از مرگ روسو منتشر شد، و آخرین اثری‌است که او نوشت. «خیال‌پردازی‌ها» به نوعی روش فلسفی روسو را از زبان خودش نشان می‌دهد، روشی شهودی و تجربی که از حافظه‌ی آزاد و ناخودآگاه بهره می‌برد و به‌نوعی با بیماری پارانویای او در اواخر عمر نیز بی‌ارتباط نیست. او این اثر را با «جستارها»ی مونتنْی (Essais) مقایسه‌ می‌کند، با این تفاوت که او این نوشته‌ها را برای خود نوشته است، نه برای دیگران. گفته می‌شود اولین «من» یا «خودِ» مدرن را در «جستارها» (۱۵۷۲) می‌بینیم، جایی که «نفس» تنها با عواطف و احوال درونی مواجه است، نه چیزی بیرونی که متأثر از وضع غیرطبیعی بشر است. اثر دیگر روسو «دیالوگ‌ها»ست که فوکو معتقد است اثری‌است در نوع خود بی‌نظیر. فوکو در مقدمه‌ای که برای این کتاب نوشته، تصریح می‌کند کاری که روسو با این کتاب می‌کند شیوه‌ی جدیدی از گفت‌وگو با خود است که با سبک اعتراف تفاوت دارد. ما با دو روسو مواجهیم: مؤلف آثاری که روسو آنها را نوشته و ژان-ژاکی که به جرم‌های خود نزد فرانسوی‌ها اعتراف کرده است.

روسو و امتناع تفکر در ایران
توقع بسیاری است که گمان کنیم صرفاً با توجه دوباره به روسو و حتا ترجمه‌ی کل آثارش به فارسی گره‌‌های مسأله‌ی اندیشه‌ی ایرانی حل خواهد شد، اما می‌توان انتظار داشت از متفکری که با یکی از بهترین نسل‌های متفکران و نویسندگان جهان آشنا بوده، درس‌هایی آموخت. روسو دو بار مذهب خود را تغییر داد، یک‌بار مسیر زندگی‌اش را از حرفه‌ی موسیقی به فلسفه تغییر داد، و به‌واسطه‌ی دیدرو و کوندیاک وارد فضای روشنفکری شد، فرزندانش را به یتیم‌خانه سپرد، و سرانجام در تنهایی درگذشت. ژان-ژاک روسو پرسش‌گر بزرگی است که هیچ‌گاه به آنچه خود «اخلاق» می‌نامید خیانت نکرد. او به‌راستی به اخلاقی‌بودن حقیقت ایمان داشت. اما حقیقت جهان‌شمول نیست. متفکران بزرگ همواره به مسائل خود اندیشیده‌اند، نه برای مسائلی که درگیر آن نیستند. تمام آثار روسو بسط پرسش‌هایی هستند که از تجربیات زندگی او و زمینه‌های اجتماعی اروپای سده‌ی ۱۸ به‌وجود آمده‌اند. روسو مثلاً مشکلات جامعه‌ی برزیل یا مصر را را دستمایه‌ی کارهای خود قرار نداد، او درباره‌ی یهودیت یا اسلام کار عمده‌ای انجام نداد. هر مسأله در حین حفظ جزئیت خود وجهی کلی و جهان‌شمول دارد، به همین دلیل است که روسو «به‌کار ما می‌آید». پرداختن به مسأله‌ای که با آن درگیر نیستیم نشان‌دهنده‌ی مسخ‌شدگی ذهن است. در ایران، بسیاری از مارکس و نیچه و افلاطون گفته‌اند اما به این نکته توجه نکرده‌اند که آنها در زمان و مکان متفاوتی می‌زیسته‌اند، و هر استفاده‌ای از اندیشه‌های آنان به‌معنای تفکر نیست. تقریباً قریب به اتفاق نوشته‌هایی که برحسب مبانی اندیشه‌ی غربی نوشته شده‌اند تنها تقلید بوده‌اند تا اندیشه‌ی واقعی، حتا اگر خروارها نام و مؤلفه‌ی بومی در آنها لحاظ شده باشد. بنابراین، نباید گمان کنیم با «به‌کاربستن» مفاهیم روسویی توانسته‌ایم درمانی برای درد خود بیابیم. اگر روسو مثلاً درباره‌ی مفهوم شهروند بحث کرده است باید دید زمینه‌ی بحث او چه بوده و ما چطور می‌توانیم نخست زمینه‌ی بحث خود را با نگاه تاریخی بیابیم، و مفاهیم خود را بسازیم. درضمن نباید بیش از حد درگیر نگاه تطبیقی شویم، چرا که برخی مسائل ما و متفکری چون روسو شاید به‌لحاظ ماهوی متفاوت باشند. مهم‌ترین چیزی که می‌توان از روسو آموخت و تمام این نوشته به قصد آن نوشته شده این است که «چگونه بپرسیم». ژان-ژاک روسو، یکی از مدرن‌ترین و شاید مدرن‌ترین متفکران اروپاست، چرا که او نخستین کسی بود که با وفاداری به تجدد مشکلات تجدد را تشخیص داد. هنوز هم بینش‌های ژرف او قابل مطالعه‌اند. او به میراث تجدد یعنی پرسش‌گری وفادار بود و همین موجب حضور محکم او در صحنه‌ی قرن جدید است.  

۵ تیر ۱۳۹۱ ه‍.ش.

علیه پوپولیسم


برای یک مترجم یا کسی که چیزی خلق می‌کند، از هر جنسی، دشوار است کارهای پیشین خود را رد و حتا نقد کند. دشوار است کتابی را که سر هر جمله‌اش زحمت کشیده‌ای نقد کنی و آن را با خود بیگانه بدانی. گاهی مقاله‌ای یا یادداشتی نوشته‌ای و در روزنامه‌ای چاپ شده و کسی دیگر سراغش را نمی‌گیرد، چندان هم اهمیت ندارد آن را نقد کنی، اما وقتی پای کتاب می‌آید، چیزی که هر روز در کتابخانه‌ها در معرض دیدن است و شاید کسی فردا آن را بخواند و از آن تأثیر بگیرد، باید کمی مسؤولانه‌تر رفتار کرد. وقتی مترجم یا نویسنده‌ای کتابش را نقد می‌کند، بیش از همه به اعتبار حرفه‌ای خود ضربه می‌زند، چرا که این تغییر دیدگاه و نظر باعث می‌شود خوانندگان و مخاطبان به آن «مؤلف» دیگر اعتماد نکنند. بنا بر این، کسی نیست که نداند این کار نوعی تلاش برای خودکشی محسوب می‌شود.
من تاکنون در ترجمه‌ی سه کتاب همکاری کردم، که البته یکی از آنها هنوز در مراحل انتشار هم قرار ندارد. همکاری من در این سه کتاب خیلی کم بوده، و شاید به‌نظر برسد این «خودزنی» نوعی خواست کسب اعتبار دوباره است، اما چون همان‌وقت که آنها را ترجمه می‌کردم، باورشان داشتم، اکنون هم باید بر باور خود بایستم. اگر کتاب آموزش مهارت‌های حل سؤالات ریاضی بود، هرگز هم آنها را نقد نمی‌کردم، اما مترجم‌هایی چون من که بدون چشم‌داشت درآمد خاصی تنها از روی علاقه و باور شخصی‌شان به ترجمه دست می‌زنند، آن کتاب‌ها هم برایشان به بخشی از عقایدشان بدل می‌شود. در واقع، تنها هدف من از نقد کتاب‌هایم، که البته مقصودم یکی از آنهاست، هم برحذرداشتن کسانی‌است که آنها را قرار است بخوانند، هم تأکید بر نادرست‌بودن عقیده‌ای که پشت آن کتاب‌هاست.
در ستایش پوپولیسم کتابی‌است که با همکاری عباس ارض‌پیما، دوست و همکار عزیزم، کتاب شد. ما در مناظره‌ی کتبی ژیژک و لاکلائو حول پروژه‌ی سیاسی‌شان که به‌بهانه‌ی نقد کتاب لاکلائو از سوی ژیژک شروع شد، مفهوم پوپولیسمِ لاکلائو را جالب یافتیم و تصمیم گرفتیم آنها را ترجمه کنیم. مقالات را عباس یافته بود، یکی از آنها را هم ترجمه‌ کرده بود و من هم پیشنهاد کردم کلشان را ترجمه کنیم. این شد که کتاب درآمد و برخی هم خواندند و در کل با این‌که کتاب کوچکی‌است تنها منبعی شد که پروژه‌ی مقاومت لاکلائو، روشنفکر و متفکر آرژانتینی چپ، را در حین بحث و جدل توضیح می‌دهد. این کتاب عملاً دعوت به خیزشی‌است برای انقلاب مردمی، و بدیلی‌است بدیع برای دموکراسی نصفه‌نیمه‌ی کشورهای سرمایه‌داری و سپردن واقعی قدرت به دست مردم. این پروژه قطعاً موافقان و مخالفانی در میان طیف‌های چپ و البته لیبرال‌ها و گروه‌های دست‌راستی‌تری چون محافظه‌کاران غربی دارد. این چیزی‌است که بین خودشان مطرح است، و قطعاً راهکارهای خوبی هم در این میان بیرون خواهد آمد. آن زمان که در همکاری این کتاب فعال بودم و تا همین چندی پیش گمان می‌کردم، چرا ما نباید از این الگو استفاده کنیم، مردمی بسازیم و وضع را تغییر دهیم، در فکر همبستگی و هم‌ارزی بودم، اما اکنون که به قفا می‌نگرم می‌بینم در تشخیص مختصات فضای ایران و غرب دچار اشتباه بودم. امروز که می‌بینم، کتاب را در قامت جزوه‌های سرخ‌هایی می‌یابم که از زمان رضاشاه با ادبیاتی ثقیل و نظری سعی در ایجاد تحول اجتماعی بودند. پشت جلد سبز این کتاب رنگی سرخ هست، که امروز آن را می‌بینم، شاید هم اصلاً رنگ سبز ظاهری هم باید سفید باشد، اصلاً نباشد. اکنون که می‌اندیشم، درمی‌یابم من بیشتر به فکر بازی‌های ذهنی خودم بودم تا واقعیت. امروز به این نتیجه رسیدم که پروژه‌ی چپ در ایران بیشتر به نابسامانی می‌انجامد تا به سامان جامعه‌ام. حتا نمی‌دانم بدیل چیزی که بودم و به آن اعتقاد داشتم چیست: لیبرالیسم، محافظه‌کاری، یا مدل‌های حکومتی چون جمهوری، مشروطه، آریستوکراسی، حکومت نخبگان یا حتا نوعی دیکتاتوری بناپارتی (حکومت ناپلئون اول استبداد در فرم شرقی نبود). پاسخ به این پرسش‌ها برای من اکنون دشوار است، اما یک چیز را می‌دانم که لیبرالیسم، همان خصم مارکسیست‌ها، چندان برای جامعه‌ی ما وصله‌ی ناجوری نیست. امروز می‌بینم هر اندیشه و هر پروژه‌ای دامنه‌ی عمل محدودی دارد، و در هر میدانی نمی‌توان نتایج یکسان گرفت. بسیاری از مفاهیمی که ما به‌کار می‌بریم، از جمله «مردم»، «سرمایه‌داری»، «طبقه»، «مدرنیته»، «مقاومت»، «عقلانیت»، «سکولاریسم» و امثالهم همان کاربردی را که می‌پنداریم در غرب ندارند. امروز به این اعتقاد رسیده‌ام که روشنفکر تنها می‌تواند محلی باشد، روشنفکریِ جهان‌شمول در نهایت به شریعتی (مبارزه با استعمار)، حزب توده و دیگر گروه‌های چپ (مبارزه با امپریالیسم)، و فرهادپور (مبارزه با سرمایه‌داری نو) می‌انجامد. پوپولیسم در هر معنایی که باشد، برای جامعه‌ی کنونی ما مفید نیست. راه انقلاب از پوپولیسم نمی‌گذرد، از فهم درست و زیست مدرن می‌گذرد. اگر مردم ساخته شدند و چیزی آفریدند که همگان را با بی‌رحمی بلعید، نه دموکراسی می‌ماند نه دیگر مردمی. پوپولیسم در جامعه‌ی ما (تأکید می‌کنم) همان بار را نخواهد داد که در غرب می‌دهد. باید یک اصل بالاتر، یک ضمانت تنظیمی بالاتر از آن باشد، که متأسفانه آن را در اختیار نداریم و حتا تصورش را هم نمی‌کنیم.
امروز به تمامی کسانی که این کتاب را خوانده‌اند یا خواهند خواند، از طرف خودم، به‌عنوان یکی از مترجم‌های این کتاب، می‌گویم ما بیشتر به عقلانیت مدرن، به روح تجدد نیاز داریم. اشتراک هدف لزوماً ما را به آن هدف نمی‌رساند. امروز حتا اگر با مسامحه دموکراسی را بپذیریم، چون در نهایت خود دموکراسی را تجربه نکرده‌ایم و نزیسته‌ایم، بعید نیست دوباره استبداد را تجربه کنیم. تنها چیزی که ما از متفکران غرب می‌توانیم بیاموزیم نحوه‌ی طرح مسأله و یافتن پاسخ مناسب و کارگشا برای آن مسأله است. ما بیش از نظریه، امروز به خواندن تاریخ‌ نیاز داریم، تاریخ خودمان. ما بیش از فلسفه به مرور تجربه‌ی متفکران پیشین ایرانی نیاز داریم، و در نهایت به میان «مردم» رفتن. 

۱۹ اردیبهشت ۱۳۹۱ ه‍.ش.

مسأله‌ی اندیشه در ایران (۱)

پرسش‌هایی ساده هست، مانند «اندیشیدن چیست»، «فلسفه چیست»، «روشنفکر کیست» یا «به چه کسی می‌توان گفت اندیشه‌گر». ما بارها این پرسش‌ها را برای خود طرح کرده ایم، و هر زمان که آنها را از خود پرسیده ایم پاسخی هم نزد خود داشته ایم، و گمان می‌کردیم در «مسیر درستی» گام برمی‌داریم اما کجاست آن‌جایی که می‌توانیم بگوییم در مسیر درست هستیم و واقعاً می‌اندیشیم؟ جایی هست که می‌ایستیم و بر دوش یک اندیشه‌گر مرجع می‌گوییم ما به‌درستی «می‌اندیشیم». علاوه بر این مرجعیت، ما به یک «روش» نیازمندیم، که بتوانیم از سلامت اندیشه‌ی خود اطمینان داشته باشیم. این روش می‌تواند شهودی یا استنتاجی باشد، این روش می‌تواند پدیدارشناختی یا تبارشناسانه باشد. اما در نهایت باید به یک اصل بازگشت، اصلی که «برای» آن می‌اندیشیم، و ما برحسب آن «چرایی» اندیشیدن‌مان را توجیه می‌کنیم.
اما مسأله چیست؟ به شیوه‌ی روسو که از زبان تخصصی فلسفه دوری می‌کند و تلاش دارد با روش شهودی هر چیزی را به وجدان یا اگر بهتر بگوییم، به «اگو» تحویل کند، می‌خواهیم صراحتاً به این مسأله بپردازیم که در ایران چه کسی «متفکر» است. قطعاً مسأله بر سر جغرافیای ایران و حدود آن برای اندیشه و تفکر نیست، اما به جهت صراحت و وضوح بیشتر بحث می‌خواهیم بدانیم متفکر ما کیست. قطعاً این پرسش برای کانت آلمانی یا نیچه‌ی اروپایی مطرح بوده، اما نه به شکلی که برای ما مطرح است. شاید این از «عقب‌ماندگی» یا «بداهت» این پرسش برای ماست؛ ما باید نسبت خودمان را با خودمان مشخص کنیم. در واقع باید از خود بپرسیم ما کجا واقعاً می‌اندیشیم و کجا گمان می‌کنیم که می‌اندیشیم. بنا به قول متعارف، این‌که اروپایی سنگ خود را به سینه می‌زند، برای ما از فرط بداهت نادیدنی شده است. وقتی آثار ابن‌سینا به لاتین ترجمه شدند، روایت ابن‌سینا دچار استحاله شد و از آن تومیسم بیرون آمد، چرا که توماس ابن‌سینا را تا جایی که لازم داشت استفاده کرد. نه‌این‌که توماس به این دلیل متفکر بزرگی ست، و شاید ما توماس را نپسندیم اما توماس اولین شرط «اندیشه» یعنی داشتن مسأله و خوانش متن در جهت پاسخ به مسأله را می‌دانست. ابن سینا نیز خود یک اندیشه‌گر بود، چرا که با مهارت توانست متافیزیکی پدید آورد که به‌هیچ وجه یونانی نبود. ابن سینا همانند تمامی فیلسوفان «مؤلف» در پی پاسخ به پرسش و دغدغه‌ی خود بود.[1]
حقیقت بنا به روایت پسامدرن، امری کاملاً پراتیک است: در واقع، حقیقت هر کس در نفع او، در نسبت او با حیات نهفته است، نه در نسبتی ریاضیاتی یا صوری. حقیقت امر جهان‌شمول یا کلی نیست؛ حقیقت نفی امر کلی‌ ست مادامی که امر کلی مستقل از حیات باشد. این بدین معنا نیست که امر کلی وجود ندارد، بل به این معنی ست که امر کلی نمی‌تواند حاوی حقیقت باشد، (امر) کلی صرفاً ابزار عقل است برای فلسفه و نه حتا اندیشه. لذا متفکر به زبان ساده یعنی کسی که قبل از هر چیز «سنگ خود را به سینه می‌زند»؛ متفکر نامشروط به ضرورت وجود ندارد. متفکر نمی‌تواند به چیزی فکر کند که به او «ربطی» ندارد. اما این ربط چگونه است؟ چون هر کسی که گمان می‌کند که فکر می‌کند حتماً ربطی در خود با موضوع اندیشه‌اش یافته است. محسن خیمه‌دور در بخشی از سلسله‌ نوشته‌هایش درباره‌ی ادبیات مسأله‌گرا در بخش «پتانسیل‌های تحلیلی مسأله‌گرایی» مثال خوبی می‌آورد. او البته از عبارت «معرفت زیستی» استفاده می‌کند، که چندان بر سر واژه و خاستگاه آن اصراری نیست، فهم بحث اهمیت دارد. او می‌نویسد: «قفلي را در نظر بگيريد كه براي باز كردنش كليدي داريد اما گاهي همين كليد، به سختي قفل را باز مي كند، با وجودي كه متعلق به همان قفل است. براي باز كردن اين قفل به شگردي نياز هست؛ شگردي كه در فهم متعارف [common sense] به آن مي گويند «قلق». بر همين منوال مي توان معرفت زيستي را اصطلاحا معرفت قلقي، يا معرفت انضمامي ناميد؛ معرفتي كه حاصل و برآمده از تجربات زيستي و دشواري هاي تجربي حل مساله به ويژه حاصل تجربيات نسل هاي پيشين در حل مسايل زيستي آنهاست.»[2] بنا بر این، شاخص «نسبت» واقعی موضوع اندیشه و اندیشه‌گر میزان کارایی راه حل و پیش از آن، و مهم‌تر از آن، تشخیص مسأله‌ی درست و طرح درست آن مسأله است. اما مسأله با سؤال فرق دارد: ««سوال»، وجه ذهني «مساله» است و «مساله» وجه عيني «سوال» است. ادبيات مساله گرا، «مساله» را به «سوال» تبديل مي كند تا بتواند درباره اش بينديشد. ادبيات مساله گرا، «سوال» را هم به «مساله» تبديل مي كند تا بتواند فرم بومي هر مساله را شناسايي كند، بي آنكه در جهان شمول بودن قواعد حل مساله اخلال ايجاد كند.»[3] تمام متفکران یا فیلسوفان یا روشنفکران بزرگ جهان چنین کرده اند، و هر چه تفاوت هست، نه در فهم درست «مسأله»، بل در شیوه‌های طرح مسأله و پاسخ به آنهاست. برخی قواعد «جهان‌شمول» خاصی در حل مسأله به‌کار بردند، مانند روش دیالکتیکی (افلاطون و هگل)، برخی نیز مخالف آن بودند، روش دیفرانسیلی (برگسون)، اما در نهایت تمامی فلاسفه‌ی بزرگ از جمله هگل یا برگسون در این زمینه اشتراک دارند که «تولید» و «حل» مسأله را پراتیک و زیستی دانسته اند. حتا ریاضی‌دان یا مهندس نیز در جهت نسبت با حیات (life) مسأله را تولید و حل می‌کند. فلسفه‌ی ضدهنرمند و ضدسوفیست افلاطون وجهی کاملاً پراتیک و واقعی دارد، همان‌طور که فلسفه‌ی ایدئالیستی هگل چنین هدفی دارد، اما تمامی مسأله‌ها در فرایند تبدیل سؤال به مسأله چنین بخت مساعدی را نداشته اند. بسیاری از سؤال‌ها به «شبه‌مسأله» فروکاسته شده اند و این نقطه‌ی زوال اندیشه است. «اگر در جوامع كلام- محور و ايدئولوژيك، مساله حل نمي شود بلكه حذف مي شود، اين است كه در اين جوامع ما اساسا با سوال مواجه نيستيم، چرا كه براي هر پرسشي، پاسخي از قبل تعيين، تهيه و تعبيه شده است. واضح است كه با گسترش چنين ادبياتي در جوامع، مسايل آن جامعه نه تنها حل نمي شود (چون شناخته نمي شود) بلكه همواره بيشتر و پيچيده تر هم شده، به طوري كه به تدريج جاي شان را به شبه مساله ها مي دهند و در فرم هاي نوين تكثير هم مي شوند.»[4]
از این منظر، افلاطون مسأله‌شناس بزرگی بود، چرا که او به زعم خودش تشخیص داد چگونه باید نسبیت سوفیستی را متوقف کند. افلاطون از این حیث، متفکر بزرگی ست، مشکل افلاطون جای دیگری ست که فعلاً موضوع بحث ما، تفکر و ایران، نیست. لذا شرط اول اندیشیدن مواجه شدن با موضوع-مانع و یافتن راهی برای حل یا رفع آن است، و این مانع که موضوع یا ابژه‌ی اندیشه است باید وجهی زیستی و واقعی داشته باشد، نه خیالی. فردی که با مانعی خیالی برخورد می‌کند از پیش امکان رد شدن یا گذشتن از آن مانع را نزد خود دارد، او به یک معنا با مانعی مواجه نشده است، او در واقع به چیزی نمی‌اندشید، او نمی‌اندیشید، او گمان می‌کند که می‌اندیشد. اندیشیدن باید ناشی از یک دشواری زیستی باشد نه تأملی نظری، و راهی که برای حل مسأله وجود دارد باید کارایی بهتری نسبت به راه قبلی داشته باشد، و الا در صداقت یا سلامت عقل زیستی باید شک کرد. متفکر به خود خیانت می‌کند، خود را انکار می‌کند، تا راهی دیگر بیاید، چون او درگیر دشواری عملی ست، چرا که او می‌خواهد مسأله‌اش را حل کند. حال پرسش اینجاست که ما چه مسائلی می‌توانیم داشته باشیم؟  


[1] در یونان نیز اندیشه‌ی واقعی با زندگی و ضرورت‌های حیاتی پیوند خورده بود، به یک معنا یونانیان بهترین فیلسوف‌ها بودند، چون مرزی میان فلسفه و زندگی قائل نبودند. یونانی فیلسوف بود چون نیاز داشت که فیلسوف باشد. دولوز و گتاری در فلسفه چیست می‌نویسند «تاریخ فلسفه در یونان نباید این واقعیت را پنهان کند که یونانیان در هر موردی می‌بایست در وهله‌ی نخست به فیلسوف‌ها بدل شوند، درست همان‌طور که فیلسوف‌ها می‌بایست یونانی شوند.» از رساله‌ی فلسفه، شروط و سلامتش، پیمان غلامی (در دست انتشار)، [ترجمه‌ی در دست انتشار کتاب فلسفه چیست، پیمان غلامی و زهره اکسیری]
[2] روزنامه‌ی شرق، شماره‌ی ۱۴۸۳، ص. ۱۱.
[3] همان.
[4] همان.

۱۵ اردیبهشت ۱۳۹۱ ه‍.ش.

تنوع تجربه‌ی دینی، ویلیام جیمز

اثر مهم و تاریخی ویلیام جیمز، فیلسوف آمریکایی، به فارسی ترجمه شد. جیمز نزدیک‌ترین فیلسوف به آنری برگسون، فیلسوف فرانسوی‌ ست. رویکرد جیمز به دین همانند برگسون روان‌شناختی‌ ست، یعنی او برخلاف بسیاری دیگر از فیلسوفان عقل‌گرا در پی یافتن درگیری عواطف در تجربه‌ی دینی ست. پراگماتیسم جیمز و تجربه‌گرایی (آمپریسم) برگسون شباهت‌های زیادی به هم دارند. اهمیت روان‌شناسی در فلسفه تا آنجاست که برگسون برخی از خطاهای کانت را در بحث اخلاق ناشی از خطای روان‌شناختی می‌داند. البته روان‌شناسی به عنوان یک علم تا حدی می‌تواند به فلسفه کمک کند، بعد از آن متافیزیک است که به یاری فلسفه می‌آید. فلسفه‌های استعلایی از این دو حوزه اجتناب می‌کنند. 


توضیح پشت جلد: ویلیام جیمز در این کتاب با روشی تجربی و با رجوع به منابع و مستندات فراوان، نحوه مواجهه انسان را با امر دینی یا امر قدسی کنکاش می كند و ضمن ارائه تعریفی خاص از دین به نمودها و جلوه های حیات دینی در صاحبان تجربه دینی و مؤمنان در ادیان مختلف می پردازد. او از بحث دین و عصب شناسی شروع می‌کند و پس از تعریف کلی دین به بررسي دو رویکرد نسبت به دین می‌پردازد: دین سالم اندیشان یا سلیم العقل‌ها و دین بیماراندیشان یا صاحبان جان ناخوش. در فصل مربوط به انقلاب درونی یا همان ایمان آوری به شرح مبسوط کیفیت منقلب شدن فرد از بی‌ایمانی به ایمان و شور دینی می‌پردازد و در فصلی دیگر پس از شرح مقام قدیسی یا پارسایی، ارزش این کیفیت را در زندگی تبیین می‌کند و پس از آن درباره ویژگی‌های مختلف حیات دینی به‌صورت خاص به عرفان و فلسفه نظر می‌اندازد و در پایان کتاب نتیجه‌گیری کلی خود را از آثار و نتایج و ارزش و ضرورت زندگی دینی بیان می دارد. کثرت منابع و مستندات پژوهشی و عمق تفکرات و کاوش‌های وی براستی حیرت انگیز است.

تنوع تجربه‌ی دینی
ویلیام جیمز
ترجمه‌ی حسین کیانی
۶۷۰ صفحه
انتشارات حکمت